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Il corpo è la scure: si abbatte sulla luce

scostandola in silenzio [Antonella Anedda]


filosofa_Michela_Marzano.jpgMichela Marzano è una giovane e brillante filosofa contemporanea che svolge attività di ricerca per il CNRS di Parigi. Insegna filosofia sociale ed etica e tra i suoi volumi, quasi tutti pubblicati in Francia, spicca una linea di ricerca originale e scientificamente rigorosa dettata da un lato dalla passione verso la filosofia che, come lei stessa afferma in una recente intervista, l’ha resa libera, e dall’altro dalla convinzione profonda che l’analisi e la decostruzione delle idee contemporanee siano un sintomo fondamentale per la nostra comprensione del mondo e del nostro stare-al-mondo. Uno stato quello della contemporaneità che ci riguarda tutti e che ci porta ad essere responsabili verso noi stessi e verso gli altri. Nel solco della tradizione fenomenologica entro cui individua sia il superamento del dualismo classico che la prima autentica apertura verso l’altro come soggetto, Michela Marzano comincia a dedicarsi alla scrittura filosofica percorrendo trasversalmente la storia delle idee. I suoi volumi più importanti sono legati alla tematica del corpo inteso come termine medio, liminare e stupefacente viatico dell’intersoggettività umana. Ecco, lo sguardo filosofico sul corpo non è solo un semplice ritratto delle nostre relazioni con l’Altro ma permette di guardare in controluce e in profondità al contempo ciò che di-noi e con-noi accade nel circostante. Uno dei nodi del pensiero filosofico che Marzano dipana con grande lucidità offrendo immagini del corpo nelle varie declinazioni possibili; quelle della nostra epoca per esempio, umiliata dall’eccesso del consumo e della tracotanza. Ma il corpo è anche un luogo, anzi forse primariamente il luogo; quello dell’incontro con l’Altro da scoprire eticamente ogni volta e che tanto può dire della nostra stessa alterità. Questo corpo che dà luogo a indicibili modi di relazione, diventa un prezioso e insostituibile mezzo per conoscere e leggere la realtà.

A.P. Si è occupata per anni della tematica del corpo e del suo statuto. Una tematica spinosa e tuttavia fondamentale da un punto di vista filosofico. Perché ha sentito l’urgenza di trattare un argomento del genere?

M.M : Quando ho intrapreso gli studi di filosofia, avevo cominciato con un’idea abbastanza semplice e un po’ naif nel senso che l’idea era di poter dire qualcosa rispetto a quello che succede nella vita di tutti i giorni, nella società, quindi di poter intervenire nel dibattito pubblico con gli strumenti filosofici. Anche se ho avuto una formazione come storica della filosofia, in realtà non volevo occuparmi di storia della filosofia, e non volevo nemmeno occuparmi di filosofia analitica perché ad un certo punto nel mio percorso di dottorato l’avevo anche incontrata; mi sembrava che ci fosse una distanza troppo grande rispetto a queste ricerche filosofiche certo interessanti e la vita di tutti i giorni con i problemi che ognuno di noi incontra. Una delle finalità della filosofia in fondo è quella di poter dare a tutti degli strumenti critici per poter poi prendere delle decisioni che ci riguardano. In questo senso, il corpo rappresentava per me il punto di partenza, anche in maniera un po’ paradossale rispetto alla storia della filosofia. Spesso i filosofi hanno messo il corpo tra parentesi, a parte naturalmente la rivoluzione fenomenologica. Il corpo ha sempre rappresentato la parte più negativa dell’individuo; la parte più positiva è sempre stata la coscienza, l’anima. Mi sembrava interessante dunque da un lato interrogare la storia della filosofia rispetto al corpo e dall’altro lato che cosa la filosofia poteva dire rispetto ai problemi che noi oggi affrontiamo nella nostra corporeità; quindi il corpo rappresentava per me un punto di paragone e il segno della condizione umana nel senso che ognuno di noi è al mondo, e nel mondo incontra gli altri “nel” e “attraverso” il proprio corpo e quindi per poter avere un discorso filosofico riguardo la propria soggettività e l’intersoggettività, secondo me era importante ripartire proprio dal corpo e cercare di capirne da un lato lo statuto ontologico e morale e dall’altro i messaggi che invia in quanto limite ad una specie di ideologia dell’onnipotenza della volontà disincarnata. La sensazione che ho è che nella società contemporanea anche se si parla molto di corpo al punto che si potrebbe dire che c’è un vero culto del corpo però questo corpo di cui si parla tanto non corrisponde al corpo reale, concreto e limitato che ognuno di noi ha, ma corrisponde piuttosto ad un’immagine ideale del corpo verso la quale si dovrebbe tendere. Anche se si parla molto di corpo, la questione che si pone è: di quale corpo si parla? Non siamo ancora una volta di fronte ad una sorta di dualismo? Anche se questo dualismo non è più quello filosofico tradizionale tra l’anima e il corpo ma è una nuova forma che passa per un’opposizione e una contrapposizione tra la volontà e la materialità, come se ognuno di noi in quanto agente razionale potesse imporsi sulla materialità del proprio corpo e fare se come il corpo in quanto tale non esistesse.

dictionnaire_du_corps.jpgA.P.: Il Dictionnaire du corps [1], sotto la sua direzione, consta più di 300 voci e vede l’impegno di quasi 200 intellettuali. Un’opera in cui riecheggia il lavoro che porta avanti da parecchi anni. Penso alla prima voce, per esempio, che è Abject e che ha riguardato le splendide pagine del suo Philosophie du corps in cui si sofferma sui termini pur et impur. Abject che porta alla repulsione e al disprezzo appunto ma che è anche connotazione di impuro in relazione al corpo. Un corpo, una materialità votata alla morte e alla decomposizione e per questo quasi riprovevole. Cosa conta un’idea come questa nel rapportarsi al proprio corpo e a quello altrui?

M.M.: Il discorso un po’ complicato legato al corpo è che effettivamente il corpo rinvia da un lato a qualcosa di impuro, nel senso che rinvia a tutto ciò che è corruzione rispetto ad una purezza disincarnata quindi rinvia effettivamente anche all’idea della morte e al tempo stesso a tutte le possibilità che ci si aprono davanti a partire dal momento in cui si assume la materialità del proprio corpo. L’aspetto di puro e impuro, sempre presente quando si parla del corpo e della vita umana in generale, è il segno di un’ambivalenza profonda che ci caratterizza tutti e che ci permette al tempo stesso di realizzare ciò che c’è di meglio (e di peggio). L’essere umano è capace di atti sublimi come di atti di barbarie atroci; c’è dunque un’ambivalenza, che è la stessa delle pulsioni, che si esprimono attraverso il corpo e che rimandano ognuno di noi a questa duplicità e ambivalenza della natura umana dalla quale non si riesce mai ad uscire. Ogni volta infatti che si è cercato di mettere tra parentesi uno dei due aspetti, (l’aspetto della purezza o l’aspetto dell’impuro), in qualche modo si è caduti in un empasse, cioè si è arrivati di fronte ad una difficoltà intrinseca che è quella di assumere la complessità della natura umana. Ognuno di noi è portato, attraverso il proprio corpo, a toccare gli aspetti più materiali della vita ma al contempo questi ultimi possono essere il punto di partenza per una trasformazione, cioè tutto il processo della sublimazione che passa attraverso le pulsioni e che può permettere la creazione a partire dal momento in cui si accettano i limiti della propria materialità.

A.P.: Il binomio di puro e impuro non ha forse a che vedere anche con un giudizio morale?

M.M.: Ci può essere un giudizio morale nel momento in cui si ha la tendenza a separare radicalmente il puro dall’impuro. Il giudizio morale viene meno quando si assumono i due termini della dicotomia, cioè a partire dal momento in cui non si separano le due dimensioni e si è coscienti che ognuno di noi è al tempo stesso puro e impuro proprio perché ognuno di noi si inscrive nella finitudine umana. Il problema comincia quando si crede che si possa separare la purezza dall’aspetto dell’impuro, quando si ricade in una forma di dualismo, come se si potesse immaginare l’esistenza di un essere disincarnato completamente puro spirito che non ha bisogno di passare attraverso la materialità del corpo per potersi inscrivere nel mondo e poter incontrare gli altri. Le altre persone si incontrano sempre attraverso il corpo come luogo di passaggio, non soltanto per ognuno di noi (perché noi passiamo attraverso la vita e possiamo attraverso la nostra azione inscriverci nel mondo) ma anche come modo per mettersi in contatto con gli altri. La difficoltà sta nel vedere cosa si fa di questo corpo: è soltanto un mezzo attraverso cui gli altri possono toccare la nostra essenza o è in fondo un luogo di complessità i cui l’incontro con l’altro può essere sublimato? L’incontro con l’altro che passa per esempio attraverso la carezza, passa attraverso la nostra materialità ma al contempo non si riduce ad un puro contatto fisico.

la pornographie.jpgA.P.: C’è qualcosa di indicibile a proposito della carezza che non può essere ridotto a pura materialità. Questo è un discorso che lei, mi pare di ricordare, fa a proposito della pornografia, cioè nel momento in cui il corpo si rende strumento utilizzabile e non corpo-soggetto, non volto che racconta l’ineffabile, non persona che vive l’interezza dell’altro ma quasi un dispositivo di organi intercambiabili. Nel suo La pornographie ou l’épuisement du desir [2], tratta chiaramente della sessualità considerandola una modalità di rapporto con gli altri e con se stessi. “La sessualità è lo specchio stesso dell’umanità e delle sue contraddizioni” (p.41). Ma la sessualità non è solo accesso all’alterità e riscoperta di se stessi; riguarda anche scaturigini come l’abbandono, la solitudine e le dinamiche del desiderio. Ecco, lei scrive che la pornografia interviene quando la sessualità non esiste più nel suo significato o è addirittura impossibilitata ad esistere. “La pornografia destituisce l’umanità dai propri corpi” (p.43) E si capisce perfettamente il perché se si considera come il corpo non è più un corpo-soggetto ma un assemblaggio di pezzi, una serie di orifizi tutti indipendenti e endoscopicamente rilevanti dal punto di vista dell’economia del desiderio. Cita L’Histoire d’O ed è qui che parla di nuovo di impurità, nel senso che O s’abbandona ad accettare il proprio corpo come un “ricettacolo di impurità” e diventa cosa tra le cose. Lei crede che nel rendere il proprio corpo cosa da utilizzare o da essere utilizzata ci sia al fondo una certa idea di corpo disprezzabile, che non si ha coscienza di avere, oppure piuttosto c’è qualche cosa che si è persa a livello di percezione profonda di sé?

M.M.: È una questione molto complicata perché ci sono dei momenti della vita in cui è quasi necessario passare per una riduzione a corpo-oggetto, nel senso che ognuno di noi attraversa dei momenti in cui non è altro che un corpo che altri possono utilizzare; c’è una forma di reificazione e di auto-reificazione attraverso cui è quasi necessario passare per poter poi prendere coscienza del fatto che si è qualcosa di più di un semplice corpo-oggetto. È difficile immaginare che ognuno di noi non sia altro che una persona capace di prendere le distanze dal proprio corpo. Tutta la difficoltà è che nell’avere e nell’essere il corpo ci sono differenti rapporti in gioco: c’è la coscienza del fatto che non si è unicamente un corpo-oggetto alla libera disposizione degli altri, c’è l’idea che ognuno di noi è più di un semplice corpo, ma al tempo stesso è anche vero che passando per alcune fasi in cui ci si riduce al proprio corpo si riesce a toccare il fondo della propria interiorità; si deve qualche volta passare per la strumentalizzazione per poter tornare di nuovo a scoprire la soggettività che ci abita. C’è un rapporto estremamente difficile tra reificazione e soggettività: la difficoltà nel cammino della vita è quella di esprimersi come soggetto delle proprie azioni, dei propri desideri, dei propri sentimenti, riconoscendo la necessità di essere in alcuni momenti oggetto dei desideri degli altri, oggetto delle azioni degli altri, oggetto dei sentimenti degli altri. La problematicità è quella di non perdere di vista il fatto che in ogni momento ognuno di noi è al tempo stesso soggetto e oggetto. C’è qualcosa in particolare nel desiderio sessuale che in fondo ci riduce ad essere oggetto del desiderio dell’altro; il punto è che dovremmo cercare di restare anche soggetti del nostro desiderio per fare sì che la relazione possa instaurarsi, per fare in modo che ci sia qualcosa che rilevi dell’intersoggettività che possa costruirsi e non unicamente un rapporto di utilizzazione.

A.P.: Un superamento di ciò che prevedeva Sartre…

M.M.: Esattamente. Secondo me la posizione di Sartre rispetto al desiderio mette in scacco: il desiderio non può che fallire, perché a partire dal momento in cui si è oggetto del desiderio dell’altro, la soggettività non è più presente. Io credo che per fare in modo che il desiderio possa sopravvivere, bisogna poter continuare a desiderare l’altro e a essere desiderati; c’è una dimensione di attività e passività e i due elementi devono poter essere mantenuti in tensione; questo, secondo me, è possibile a partire dal momento in cui si cerca di considerare in maniera differente il desiderio dal semplice bisogno; il bisogno come una mancanza che si riempie e si può riempire con gli oggetti, come per esempio quando si ha fame o quando si ha sete e si mangia o si beve qualcosa per colmare il vuoto che si sente all’interno di sé. Quando si parla invece di desiderio, anche se c’è sempre questa dimensione di vuoto, non si può immaginare che l’Altro sia un oggetto da consumare, come dice tra gli altri Levinas, ma l’Altro esiste e si impone come presenza non-consumabile, come presenza che non può essere ridotta ad un semplice pezzo di pane.

A.P.: Il totalmente-Altro per Levinas…

M.M.: Certo, questa dimensione di totalmente-Altro, di alterità: qualcosa che resta, il resto che non può essere consumato perché è qualcosa che rinvia alla soggettività che non può essere ridotto ad un elemento della strumentalità dei semplici oggetti che si utilizzano.

A.P.: È interessante il riferimento al desiderio perché mi dà l’opportunità di introdurre un tema come quello dell’anoressia a cui lei ha dato ampio spazio fin dalla sua tesi dottorale [3], scrivendo come sia un disturbo fortemente caratterizzato dalla contemporaneità. Nel Dictionnaire, è lei stessa a curare la voce Anorexie [4] insieme a Christiane Balasc-Variéras. Quale pensa sia il rapporto tra anoressia e desiderio e soprattutto che rapporto interviene con la rappresentazione di sé? Ho visto che ha curato, forse non a caso, anche la voce Miroir [5] e mi chiedevo in che termini potessero essere legati anoressia, desiderio e specchio.

M.M.: La questione dell’anoressia è interessante per tutta una serie di motivi. Intanto perché rappresenta un sintomo di tutte le patologie del mondo contemporaneo nel senso che è come se il corpo stesso diventasse sintomo e indicasse un rapporto distorto, non solo con la propria immagine ma anche col proprio desiderio. Per questo c’è uno stretto legame tra la nozione di anoressia, la nozione di desiderio e la nozione di specchio. Nella società contemporanea, in cui la dimensione che domina è da un lato l’appetito e dall’altro del consumo e quindi del bisogno, tutto è lì per essere consumato, per essere divorato, per entrare nel circolo del consumo. Il problema è che il desiderio rompe questo circolo del consumo proprio perché c’è un resto che si continua a desiderare anche quando si ha un rapporto con l’Altro. Per cui il desiderio rinvia ad una mancanza ontologica che ci caratterizza tutti in quanto esseri umani e che al tempo stesso non può essere soddisfatta. È un vuoto che è lì e che deve restare perché è anche grazie a questo vuoto che si può continuare a desiderare e ad andare avanti con il progetto della propria vita. Le persone anoressiche sono per un verso nel controllo dell’immagine del proprio corpo e delle proprie sensazioni, dei propri bisogni, delle proprie pulsioni. In questa dimensione del controllo c’è il rifiuto di tutto ciò che proviene dall’esterno. Per un altro verso invece, le persone anoressiche hanno una paura profonda che il desiderio possa manifestarsi da un momento all’altro nella propria vita, per cui c’è un sentimento di autosufficienza: “Non ho bisogno di niente e di nessuno, nemmeno di mangiare”. Ecco, è in questo non-bisogno degli altri che c’è la volontà di controllare il proprio corpo in modo da evitare che il vuoto del desiderio possa manifestarsi a un certo momento, cioè quel vuoto che poi è il vuoto dell’Altro. Per questo mi sembra che sia un sintomo della società del consumo, perché nella società del consumo quello che si deve combattere è l’esistenza del vuoto, l’esistenza di qualcosa che manca e che mancherà per sempre. In questa volontà di controllo del proprio corpo e della propria fame c’è in fondo un’impossibilità di poter accettare la dipendenza dall’Altro, ecco perché c’è una sorta di volontà di autarchia. In realtà il corpo ci rinvia alla dipendenza che ci lega agli altri, non solo intesi come nostri genitori per esempio, ma come esseri con cui si può costruire qualcosa. Nel rifiuto della dipendenza c’è il tentativo del controllo e in questo tentativo si impedisce al desiderio di poter emergere a tal punto che si arriva ad un’immagine deformata della propria soggettività che passa per un’immagine deformata del proprio corpo. Quando un’anoressica si guarda, non riesce a vedere un’immagine del proprio corpo ma è rinviata ad un involucro che non corrisponde alla realtà del proprio corpo e che è un involucro pieno mentre nella realtà il proprio corpo è un corpo vuoto.

A.P.: Pensa che lo sguardo filosofico possa servire alla comprensione dell’anoressia?

M.M.: Credo di si. L’altra caratteristica dell’anoressia infatti è quella che, in quanto sintomo, non è legata ad una patologia specifica. Le storie di anoressia sono tutte diverse, non esiste un percorso comune in cui si possa rintracciare, per esempio, il medesimo rapporto con la madre o con il padre. In questo senso l’anoressia è un sintomo che rinvia ad una serie di blocchi e di patologie ma che non sono unici, mentre, in quanto sintomo, può dire qualcosa della società in cui si è, può dire qualcosa a livello del senso, di quello a cui rinvia come mancanza di senso circa i rapporti che si instaurano tra le differenti persone nella società contemporanea; quindi penso che lo sguardo filosofico, che è un’analisi del desiderio e del bisogno, possa aiutare a mettere il problema dell’anoressia in una prospettiva non soltanto di patologia personale ma in quanto patologia di una società intera; da questo punto di vista lo sguardo del filosofo è molto diverso da quello dello psicanalista che si occupa di una singola storia specifica e non di quello che una storia specifica può indicare per una società intera.

A.P.: Non si occupa dello sfondo…

M.M.: Certo, cioè di quei meccanismi generali che possono spiegare una patologia personale come un sintomo di patologia sociale, di malessere sociale.

A.P.: Si potrebbero fare molte considerazioni circa i rapporti che intercorrono tra il corpo-soggetto e il circostante. Molte considerazioni perché altrettante sono le declinazioni in cui prende forma la materialità e la percezione di questa materialità. Tuttavia c’è una particolare circostanza che è quella della morte dell’Altro che pone un corpo-soggetto dinanzi ad un corpo che non è più soggetto nella forma del cadavere. In che modo ci si relaziona al cadavere e in che modo quella carne interviene contro-di-noi o per-noi? Uno scandalo o un’ulteriorità?

M.M.: Ci cono delle distinzioni. Il cadavere rinvia allo scandalo della morte e proprio per questo, per essere integrato e accettato nel pensiero e dal pensiero, c’è quasi la necessità di fare come se non fosse altro che un oggetto, per cui in quanto corpo-morto, cioè corpo non più abitato dalla vita, in qualche modo rimanda agli altri oggetti del mondo e al tempo stesso è simbolo di quello che ha significato prima di essere cadavere. Resta sempre lo scandalo della vita che non è più lì, lo scandalo del destino che ci aspetta tutti; ciò può provocare due tipi di reazioni: da un lato c’è il rigetto e dunque siamo davanti ad un corpo-morto che non ci dice più nulla della vita, dall’altro nonostante siamo consci che si tratti di un corpo-morto e che non ci possa più dire nulla sulla vita che è stata può dirci invece qualcosa sul senso della vita.

A.P.: Il suo lavoro nel Dictionnaire è di tipo interdisciplinare. Le voci sconfinano in numerosi campi del sapere.

M.M.: Nonostante il punto di partenza sia filosofico, l’idea era quella di rendersi conto dell’importanza oggi di poter far dialogare discipline differenti su uno stesso oggetto. Ci sono certe volte dei limiti disciplinari che fanno in modo che alcuni aspetti di uno stesso fenomeno non possano essere visti. Aprirsi alle altre discipline permette di cogliere degli aspetti che altrimenti resterebbero nell’ombra. Da questo punto di vista credo che l’interdisciplinarietà sia molto importante, ecco perché del comitato scientifico del Dictionnaire hanno fatto parte un sociologo, uno psicanalista, un medico, una giurista proprio per poter montare una struttura capace di permettere alle differenti discipline di dialogare tra di loro. Per quanto riguarda me poi e il lavoro di ricerca, sono molto sensibile agli aspetti letterari, nel senso che una riflessione filosofica è più ricca se cerca di comprendere il linguaggio degli artisti, che si tratti di cinema, di letteratura, di poesia, di teatro, di arti visive in generale. C’è una creazione che indica delle piste di riflessione per il filosofo; ecco, l’analisi del filosofo è più di tipo razionale ma se si prendono in  considerazione le intuizioni degli artisti, c’è la possibilità di uno sviluppo del pensiero che va più lontano. I vari sguardi si arricchiscono vicendevolmente.

A.P.: C’è una certa tendenza nella filosofia contemporanea rispetto alla quale lo sguardo filosofico risulta essere una lente privilegiata per la lettura dell’arte contemporanea per esempio. Le categorie che si utilizzano in questa lettura sono tutte squisitamente filosofiche facendo in modo forse che si crei un’asimmetria tra l’oggetto e/o l’evento artistico da un lato e l’interpretazione filosofica dall’altro. Nel volume Il corpo a più dimensioni, a cura di Fabio D’Andrea, lei, Prof.ssa Marzano, è intervenuta con un saggio riguardante Orlan [6], artista contemporanea piuttosto discussa. Orlan infrange lo statuto del corpo e cerca di mostrare il processo della trasformazione. Paradossalmente modifica il proprio corpo per mostrare l’anarchia (mi passi il termine) con cui la natura condiziona originariamente i corpi. Il suo tentativo dunque è quello di costruire una sorta di “corpo glorioso”, un corpo che dimostri la propria personalità squarciando evidentemente i confini ordinari. Ecco, cosa pensa della necessità di esibire questo processo di trasformazione? Cioè a dire, cosa secondo lei spinge alla condivisione con l’Altro-da-noi della propria identità personale?

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M.M.: Rispetto a Orlan c’è qualcosa di paradossale riguardo al processo. Da un lato c’è quasi un disprezzo del corpo come un oggetto che si può trasformare a proprio piacimento a partire dall’idea che si ha di un sé al proprio interno; quindi un supporto non solo dell’opera d’arte ma identitario: io trasformo il mio corpo per fare emergere all’esterno di me quella che è l’identità che ho all’interno. Al tempo stesso però, se non ci fosse il corpo ci sarebbe l’impossibilità da parte dell’artista di mostrare agli altri ciò che tiene all’interno. Per cui c’è un doppio rapporto col corpo: il corpo come qualcosa di inutile e al contempo come qualcosa di fondamentale per poter mostrarsi internamente dopo la trasformazione corporea. Poi, effettivamente c’è il paradosso di mostrare questo processo nel senso che per Orlan c’è un’ambiguità costante nel momento in cui si cerca di definire quello che per lei è l’opera d’arte: cioè non si riesce mai a capire se l’opera d’arte è il risultato della trasformazione o se l’opera d’arte è la trasformazione stessa. Da una parte dunque c’è il corpo che viene trasformato attraverso le operazioni chirurgiche per essere trasformato e dall’altra il risultato di tali trasformazioni. Nel lavoro di Orlan ci sono innumerevoli tensioni che rendono interessante la sua operazione artistica.

A.P.: Le performance di Orlan sono a tratti imbarazzanti e stucchevoli come per esempio Il Bacio dell’Artista (quella dei 5 franchi infilati nel busto finto creato ad hoc dalla perfomer), mi fa pensare ad un estremo tentativo di affermazione di se stessi non come semplici attori e plasmatori ma come crocevia essenziale delle cose del mondo. Come se l’art charnel di Orlan non tenesse conto della carne altrui ma solo della propria e la utilizzasse come unico metro per misurare il circostante. L’arte carnale di Orlan non le sembra un tentativo estremo di affermazione di sé come insostituibile crocevia delle cose del mondo?

M.M.: Verissimo quello che dice perché nell’arte carnale tutto passa attraverso il proprio corpo e in fondo il corpo dell’altro e l’Altro in quanto tale viene messo tra parentesi. D’altronde la sistematica volontà è quella di scioccare l’Altro e di provocarne una reazione avendo quasi un disprezzo dell’Altro. Attraverso la trasformazione del proprio corpo è come se Orlan volesse mettersi in scena dicendo: – L’unica cosa che conta sono io, un io profondo che scrivo all’esterno attraverso la trasformazione del mio stesso corpo e poco importa quello che gli altri possono provare e poco importa la reazione che questo processo può avere sugli altri perché l’unica cosa che conta sono io nel mio corpo trasformato.

A.P.: Il tentativo di Orlan è quello di rinnegare anarchicamente il principio della propria costituzione. Utilizzo il termine anarchia in senso etimologico…

M.M.: Si, c’è l’idea di essere il prodotto di se stessi, un’auto-produzione indipendentemente anche dalla propria storia, quindi c’è un rifiuto dell’origine ma anche un rifiuto delle proprie radici sia materiali che storiche; come se l’esistenza potesse essere un piccolo punto che si inscrive indipendentemente da tutto quello che è stato prima e che potrà essere dopo.

Orlan resta intrappolata in un nuovo dualismo ontologico. Cioè a dire che non tiene conto di come siamo immersi nel corpo e che soprattutto il nostro è un corpo-soggetto. Bensì Orlan tenta di ridurre il corpo a mero strumento, considerandolo inadeguata superficie di una violenza originaria. In questo senso le operazioni artistiche non consentono di costruire un’identità extra-ordinaria che vada contro ogni modello esistente ma rispondono esattamente al desiderio della stessa artista che progetta e costruisce  scientemente ogni risultato. Allora il volto non sarà più il luogo dell’incontro con l’Altro ma uno slittamento continuo nell’inseguimento di qualcuno che ha perso i confini percepibili della propria persona. Qualcuno che si neutralizza, potremmo azzardare, nel tentativo di rendersi immortale presenza. Ma se è vero che l’identità per essere considerata tale da Orlan ha poi necessità di un riconoscimento esterno da parte di chi guarda, allora il suo processo artistico non solo è transitorio ma rischia di diventare effimero tentativo di permanere nell’impossibilità di farlo concretamente. Forse si devono togliere fuori le viscere e tenerle in mano per capacitarsi di esistere? O forse è solo un urlo di dolore per l’affermazione della propria inadeguatezza.

A.P.: Su cosa vertono i suoi ultimi lavori?

M.M.: I miei lavori sono sempre di filosofia morale e di etica contemporanea. Mi sto tuttavia spostando verso una dimensione più marcatamente politica. Il primo dei due libri pubblicati da poco è Extension du domaine de la manipulation. De l’entreprise à la vie privée [7] in cui mi occupo del linguaggio e della manipolazione che passa attraverso il nuovo linguaggio codificato dalle pratiche di management. L’idea era quella di dimostrare come progressivamente  il linguaggio del management ha invaso la vita privata e come in fondo si presenta in modo da fare credere che tutto possa essere controllato attraverso una serie di ricette oltre che avvalorare l’ipotesi secondo la quale finalità della vita dovrebbe essere la performance, cioè essere superiori agli altri. Il linguaggio del management mette tra parentesi tutto ciò che riguarda le difficoltà della vita, la solitudine della condizione umana e poi le differenze specifiche ponendo in rilievo l’uniformità. Il volume uscito la settimana scorsa è invece [8] un lavoro sulla paura come sentimento strumentalizzato da un punto di vista politico.

A.P.: C’è una continuità con i suoi lavori precedenti…

M.M.: Da un lato c’è sempre questa idea della decostruzione del discorso o dell’immagine contemporanea che cercano di codificare sistematicamente il comportamento e le attitudini. Affronto la paura anche sotto l’aspetto delle emozioni cercando di decostruire la strumentalizzazione della paura. Senza volerlo il tema della paura è di grande attualità: con il problema della crisi c’è molta paura che viene strumentalizzata trasformandosi in una volontà di controllare tutto ciò che è estraneo, tutto ciò che è diverso o che sembra diverso, cioè tutto ciò che sembra andare oltre la possibilità di essere controllato. In realtà ciò che non si vuole accettare è che c’è sempre qualcosa che sfugge al controllo. Credo che nel momento si dovesse accettare la dimensione di impossibilità di controllare tutto si potrebbe aprire un nuovo e rinnovato rapporto con l’Altro, forse più autentico. Il pericolo odierno è invece quello di ricadere in una nuova forma di dittatura

A.P.: Una dittatura del controllo pervertita in certo qual modo, una nuova forma di repressione…

M.M.: Si, è una sorta di piovra a cui bisognerebbe prestare molta attenzione. La paura in questo senso gioca un ruolo fondamentale. Si rischia di tornare ad una nuova forma di fascismo.

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NOTE

[1] Michela Marzano (a cura di), Dictionnaire du corps, Puf, Paris 2007.

[2] Michela Marzano, La pornographie ou l’épuisement du desir, Hachette, Paris 2003.

[3] Che, revisionata, ha dato alle stampe con il titolo di Norme e natura: una genealogia del corpo umano, Vivarium, Napoli 2001, cfr. pp. 97-111.

[4] Michela Marzano, Dictionnaire du corps, op. cit., cfr. pp. 66-71.

[5] Cfr. Ibidem, pp. 590-593.

[6] Michela Marzano, Se questo è un corpo. Orlan e l’art charnel, in AA. VV., Il corpo a più dimensioni, a cura di Fabio D’Andrea, Franco Angeli, Milano 2005; cfr. pp. 263-274.

[7] Michela Marzano, Extension du domaine de la manipulation. De l’entreprise à la vie privée, Grasset, Paris 2009.

[8] Michela Marzano, Visages de la peur, Puf, Paris 2009. In questo originale volume, Michela Marzano ripercorre i vari volti della paura, emozione pervasiva e radicata nella società contemporanea. Lo fa in relazione al potere spiegando come quest’ultimo se ne sia sempre servito. In questo senso, Marzano tratta della paura del cambiamento, della paura dell’Altro come diverso, straniero, immigrato e in qualche modo di quella paura come emozione e condizione umana (legata al senso dell’ignoto) che tanto sembra vincere e soffocarci se legata alla strumentalizzazione e al controllo perpetrato dal potere (soprattutto politico). L’analisi procede verso la riscoperta della fiducia che assunta come virtù individuale potrebbe da un lato ricondurci verso gli altri e dall’altro verso la nostra stessa alterità, facendoci pace in un certo senso.

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BIBLIOGRAFIA DELLE OPERE DI MICHELA MARZANO

Norme e natura: una genealogia del corpo umano, Vivarium 2001

– Penser le corps, Puf 2002

– La pornographie ou l’épuisement du desir, Buchet Chastel 2003 [2a ed. Hachette 2007]

– Straniero nel corpo, Giuffrè 2004.

– G. E. Moore’s Ethics: Good as Intrinsic Value, Edwin Mellen Press 2004

– Michela Marzano – Ovidie, Films X: y joeurou y être Autrement 2005

– Michela Marzano – Claude Rozier, Alice au pais du porno, Ramsay 2005

– La fidélité ou l’amour à vif, Buchet Chastel 2005 [2a ed. Hachette 2007]

– Se questo è un corpo. Orlan e l’art charnel, in AA. VV., Il corpo a più dimensioni, a cura di Fabio D’Andrea, Franco Angeli, Milano 2005; pp. 263-274.

– Malaise dans la sexualité. Le piege de la pornographie, Lattes 2006

– Je consens, donc je suis, Puf 2006

– Michela Marzano – Sylvie Huet, Nains et alors ? Buchet Chastel 2007

– La mort spectacle. Enquête sur l’«horreur-réalité», Gallimard 2007

– Philosophie du corps, Puf 2007

– Dictionnaire du corps, Puf 2007

– L’éthique appliquée, Puf 2008

– Extension du domaine de la manipulation. De l’entreprise à la vie privée, Grasset Et Fasquelle 2008

– Visages de la peur, Puf 2009

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[a cura di Alessandra Pigliaru]

la presente conversazione è stata pubblicata in VDBD, n° 3

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