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Ingmar Bergman - Persona

Marea palpitante, marea piena di corpi,
di ossa mormoranti, di sangue, di polveri squamose,
di luci frantumate, di conchiglie di stelle,
santa marea che raduni i corpi.

Marea profonda, astri girevoli, schiuma, carne,
specchi dove si riflettono gli angeli,
fumi, fumi dalle volute strane
dove trascorrono specchi di orizzonti erranti.

marea spirituale, marea intessuta di carne,

ricomponi tra noi la dispersione dei corpi,
marea vivente, o tu che la cenere incomparabile
dei mondi passati attraversa con le sue favole,
formicolante di mondi rinascenti senza sosta

riplasma con le tue mani la sabbia friabile
trafiggici con le tue criniere di sangue.

(Antonin Artaud – agosto 1922)

Il desiderio si aggira nelle obliquità del soggetto, nel sospetto di uno sguardo in tralice. Attende su una soglia di sapere dove andare e nel frattempo riflette il suo ghigno beffardo allo specchio. Scriveva Sartre: “Che la realtà umana sia mancanza basterebbe a provarlo l’esistenza del desiderio come fatto umano…Perché il desiderio sia desiderio a se stesso, bisogna che sia mancanza, ma non una mancanza-oggetto, una mancanza subita…bisogna che sia la sua propria mancanza di…Il desiderio è mancanza d’essere, è sollecitato nel suo più intimo essere dall’essere di cui è desiderio. Così testimonia l’esistenza di una mancanza nell’essere della realtà umana” (Sartre 1943, 132) Per Sartre la perdita di se stessi e la negazione della propria autosussistenza, resta ancorata ad una certa idea esistenzialista per la quale il per-se si configura come ricerca di una presunta autenticità. Nonostante la denuncia di una mancanza d’essere infatti, l’ analisi è pur sempre volta verso l’esistenza alla quale si dà una dignita filosofica imprescindibile; dunque il tentativo è pur sempre quello nostalgico del ripristino di ciò che si è perduto. Blanchot individua invece una fessura: il linguaggio porta in seno la decostruzione del soggetto. Infatti “il potere di parlare è legato…alla mia assenza d’essere. Mi chiamo ed è come se pronunciassi il mio canto funebre, mi separassi da me stesso, non sono più la mia presenza né la mia realtà, ma una presenza oggettiva, impersonale, quella del mio nome che mi supera e la cui immobilità di sasso ha esattamente per me la funzione di una pietra tombale sospesa nel vuoto. Quando parlo, nego l’esistenza di ciò che dico, nego anche l’esistenza di chi parla; la mia parola, se rivela l’essere nella sua inesistenza, afferma di questa rivelazione che essa è stata prodotta partendo dalla non esistenza di chi la fa, del suo potere di allontanarsi da se stesso, di essere altro che il suo essere.” (Blanchot 1983, 29). L’assenza d’essere di cui parla Blanchot è molto simile a quella che Lacan chiamava manque-a-être, spazio nel quale e per il quale sorge il desiderio. “Il desiderio si produce nell’aldilà della domanda perché, articolando la vita del soggetto alle sue condizioni, essa ne sfronda il bisogno; ma esso si scava anche nel suo aldiqua perché, domanda incondizionata della presenza e dell’assenza, essa evoca la mancanza ad essere…In questa aporia incarnata… il desiderio si afferma come condizione assoluta” (Lacan 1974, 625) Il desiderio è un rinvio come del resto lo è il soggetto. Il rinvio costante è la caratteristica dell’inconsistenza e dello sgretolamento originario del soggetto che si illude di essere ciò che è già e sempre in Altro.
L’architettura del desiderio prende forma in Lacan attraverso delle disorganicità. Il soggetto rapsodico è ravvisato nel “corpo-in-frammenti…[che] si mostra regolarmente nei sogni…Allora esso appare nella forma di membra disgiunte e degli organi raffigurati in esoscopia, che mettono ali e s’armano per le persecuzioni intestine” (Lacan 1974, 91) Prosegue pertinentemente Lacan raffigurando il corpo come i quadri di Bosch. Il corpo-in-frammenti è la disintegrazione di qualcosa che ha smesso di svolgere la propria funzione, la saturazione e la trasformazione di un soggetto che non controlla se stesso. Per questo verso il desiderio, che è pur sempre desiderio del soggetto, è una spinta incessante di cui l’appagamento sarà solo virtuale. Il desiderio è incontenibile tensione che sorge e si fa spazio nel grembo di una ancestrale separazione della quale il soggetto subisce la condanna. Il sentiero del desiderio sembra essere quello contrassegnato dalla formazione e dallo sviluppo del soggetto. Si tratta tuttavia di un soggetto che sfugge al riconoscimento e delega, suo malgrado, l’Altro nell’adesione a sé. La trasmutazione del soggetto produce una difficoltà primaria: se il soggetto è soggetto del desiderio allora dove si dirige il desiderio? Verso un oggetto indefinito che è continua sostituzione. Il “voler avere qualcosa in cambio” è una scusa, è il tentativo bulimico di supplire e riempire un fondo già e sempre bucato. Il nutrimento effettivo del desiderio è dunque nel ribaltamento del rapporto desiderante-desiderato, in cui il desiderato non viene posseduto ma solo ascoltato in attesa. Il desiderio si fa spazio. Rompe gli argini deboli di un soggetto fasullo e straripa Altrove.
L’Altrove è un luogo di contaminazioni fluttuanti. “Il desiderio…non si definisce attraverso nessuna mancanza essenziale…è proprio così tutte le volte che si pensa il desiderio come un ponte tra il soggetto e un oggetto: il soggetto non può essere altro che sfaldato, e l’oggetto perduto in partenza…Ci pareva che il desiderio fosse un processo, e che dispiegasse un piano di consistenza, un campo di immanenza…Il desiderio non è dunque interno a un soggetto, come non tende neanche verso un oggetto: è invece strettamente immanente a un piano a cui non preesiste, un piano che deve essere costruito, dove si emettono delle particelle, dove si coniugano dei flussi. C’è desiderio solo in quanto c’è dispiegamento di un tale campo, propagazione di tali flussi, emissione di tali particelle. Lungi dal presupporre un soggetto, il desiderio può essere colto solo nel punto in cui qualcuno non cerca o non coglie più un oggetto così come non si coglie come soggetto…Il piano di consistenza o di immanenza, il corpo senza organi, comporta dei vuoti e dei deserti. Ma questi fanno <pienamente> parte del desiderio, ben lungi dall’approfondire una qualsiasi mancanza…già il deserto è un corpo senza organi che non è mai stato contrario alle tribù che lo percorrono, il vuoto non è mai stato contrario alle particelle che vi si agitano” (Deleuze 1998, 93-94) Il piano di consistenza su cui dovrebbero incontarsi tutti i CsO è una radura scivolosa e deserta che partecipa dei CsO. “Il Corpo senza Organi non lo si raggiunge, non si può raggiungere, non si finisce mai di accedervi, è un limite…Su di esso dormiamo, vegliamo, combattiamo, vinciamo e siamo vinti, cerchiamo il nostro posto, conosciamo le nostre inaudite felicità e le nostre favolose cadute” (Deleuze-Guattari 1996, 227). E’ attraverso la perdita della soggettivazione e delle significazioni che si arriva alla verità del corpo: un groviglio di energie e sinergie, una molteplicità materiale e alchemica di organi spogliati della loro stessa densità. Un corpo che per Deleuze come per Artaud si apparterrà nel momento della sua completa esautorazione. “L’uomo è malato perché è mal costruito. Bisogna decidersi a metterlo a nudo per grattargli via questa piattola che lo rode mortalmente, dio, e con dio i suoi organi, Legatemi pure se volete, ma non c’è nulla che sia più inutile di un organo. Quando gli avrete fatto un corpo senza organi, l’avrete liberato da tutti gli automatismi e restituito alla sua libertà. Allora gli reinsegnerete a danzare alla rovescia come nel delirio del bal musette e questo rovescio sarà il suo vero dritto” (Artaud 2001, 53) La vita è “disseminazione…semenza radio-fisica di magia, di cui nessuno da che mondo è mondo ha potuto dire cosa fosse” (Artaud 1995, 29). Il corpo senza organi è la liberazione del soggetto dalla reclusione di un’anatomia “di cui dio è l’unico responsabile certo” (IVI). Questo lazzaretto di atomi conficcati in un corpo di cui nemmeno noi siamo proprietari, deve essere, secondo Artaud, distrutto. La distruzione del corpo è feconda, la dissacrazione molto più sacra di un certo ordine prestabilito. Qualunque principio unificante lascia il posto al Caos su cui poggiano il soggetto e le sue false rappresentazioni; e il Caos è de-centramento, elettricità che scorre e si disperde lungo i filamenti del soggetto. “Sento sgretolarsi il terreno sotto il mio pensiero e sono portato a considerare i termini che adopero senza l’appoggio del loro senso intrinseco, del loro substratum personale. Meglio ancora, il punto che sembra collegare questo substratum alla mia vita mi diventa di colpo stranamante sensibile e virtuale” (Artaud 1966, 58-59). Lo sgretolamento del pensiero è una sottrazione, un’erosione dell’origine che non permette al soggetto di avere possesso di ciò che dice. Il linguaggio inteso come struttura organizzante è fuorviante, non appartiene al soggetto ma è cospiratore. Il linguaggio tiene in ostaggio il soggetto che pare libero solo nell’inespressione. Il linguaggio è espressione di un corpo sotto dittatura. Il soggetto è suddito di se stesso e altresì di una sottrazione originaria di cui denuncia senza sosta la presenza. E’ il vuoto a diventare eloquente, non è l’essere che manca a se stesso per cui bisogna cercare incessantemente una conciliazione. La frattura è originaria e l’origine probabilmente una farsa. La rivolta della carne è il corpo senza organi e il desiderio ne percorre le fenditure senza tregua, impietoso.

APPENDICE. L’ECO DEL DESIDERIO DI EULALIA [1]

“Ci sono sguardi d’amore e sguardi di desiderio. L’amore è povertà, carenza. E’ attesa che l’altro corpo percorra uno spazio e, colmando un vuoto, incontri. Nell’incontro non c’è fruizione di un corpo, ma accoglimento di un dono…Il desiderio, invece, non conosce incontri, non riduce la propria soggettività per creare quello spazio indispensabile all’apparizione della soggettività altrui. Il desiderio conosce solo la saturazione per possesso. Nel suo sguardo non ci sono le tracce di un’attesa, ma la smaniosa concupiscenza di incontrare nell’altro solo se stesso” (Galimberti 1983, 105)

Lo specchio è il rifrangersi dell’immagine, di se stessa, di un mondo perduto e mai posseduto, di un desiderio insoddisfatto che ha il suono e il peso lieve di un soffio…la mancanza di essere si fa sublime visione e suggestione poetica. Eulalia resta rapita dall’immagine incantata ed edulcorata di un uomo che sorge dalla superficie dello specchio…una presenza gratuita forse o la metafora del perduto amore, di un amore nostalgico che non ha tratti fiammeggianti ma solo sbiaditi dal tempo. E’ così che il desiderio di Eulalia verso chi non alza neanche il capo per guardarla, trasmuta alchemicamente in nostalgia…Si può avere nostalgia di qualcosa che non si è mai avuto; soprattutto, la nostalgia non chiede niente in cambio e non brucia verso il futuro, non è rivolta principalmente verso un oggetto erotico. Tuttavia non ci troviamo nella frattura che la struttura della lingua porta in seno ma nella potenza nullificatrice e a-topica del silenzio. Il silenzio è l’immagine che ancora non si è fatta corpo, è un precedere la forma. L’immagine muta che abita lo specchio di Eulalia è l’incontro che non ha bisogno del corpo per sopravvivere, è la gratuità della visione che non pretende niente in cambio ma solo di essere accolta.

[1] Il riferimento è al testo di Paola Capriolo La Grande Eulalia. La trama non è essenziale, ciò che interessa sono le suggestioni tratte dal testo funzionali al nostro discorso.


Riferimenti bibliografici

– M. Blanchot
1983 Da Kafka a Kafka, Feltrinelli, Milano
– J.P. Sartre
1943 L’ essere e il nulla, Il Saggiatore, Milano
– J. Lacan
1974 Scritti, Einaudi, Torino (2 voll.)
– G. Deleuze
1996 (Deleuze-Guattari) Millepiani, Cooper Castelvecchi, Roma
1998 Conversazioni, Ombre Corte, Verona
– A. Artaud
1966 Frammenti di un diario d’inferno in Al paese dei Tarahumara, Adelphi, Milano
1995 Storia vissuta di Artaud-Momo, Edizioni L’obliquo, Brescia
2001 Per farla finita col giudizio di dio, Stampa alternativa, Roma
– U.Galimberti
1983 Il Corpo, Feltrinelli, Milano
– P. Capriolo
1988 La Grande Eulalia, Feltrinelli, Milano

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FONTE: Anarchia del desiderio. Il soggetto rapsodico tra Lacan Deleuze e Artaud, in “XÁOS. Giornale di confine”, Anno II, N.2 Luglio-Ottobre 2003, URL: http://www.giornalediconfine.net/anno_2/n_2/8.htm

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postilla non-conclusiva

Alessandra Pigliaru, Anarchia del desiderio. Il soggetto rapsodico tra Lacan Deleuze e Artaud, in “XÁOS. Giornale di confine”, Anno II, N.2 Luglio-Ottobre 2003, URL: http://www.giornalediconfine.net/anno_2/n_2/8.htm

Marea palpitante, marea piena di corpi,
di ossa mormoranti, di sangue, di polveri squamose,
di luci frantumate, di conchiglie di stelle,
santa marea che raduni i corpi.

Marea profonda, astri girevoli, schiuma, carne,
specchi dove si riflettono gli angeli,
fumi, fumi dalle volute strane
dove trascorrono specchi di orizzonti erranti.

marea spirituale, marea intessuta di carne,

ricomponi tra noi la dispersione dei corpi,
marea vivente, o tu che la cenere incomparabile
dei mondi passati attraversa con le sue favole,
formicolante di mondi rinascenti senza sosta

riplasma con le tue mani la sabbia friabile
trafiggici con le tue criniere di sangue.

(Antonin Artaud – agosto 1922)

Il desiderio si aggira nelle obliquità del soggetto, nel sospetto di uno sguardo in tralice. Attende su una soglia di sapere dove andare e nel frattempo riflette il suo ghigno beffardo allo specchio. Scriveva Sartre: “Che la realtà umana sia mancanza basterebbe a provarlo l’esistenza del desiderio come fatto umano…Perché il desiderio sia desiderio a se stesso, bisogna che sia mancanza, ma non una mancanza-oggetto, una mancanza subita…bisogna che sia la sua propria mancanza di…Il desiderio è mancanza d’essere, è sollecitato nel suo più intimo essere dall’essere di cui è desiderio. Così testimonia l’esistenza di una mancanza nell’essere della realtà umana” (Sartre 1943, 132) Per Sartre la perdita di se stessi e la negazione della propria autosussistenza, resta ancorata ad una certa idea esistenzialista per la quale il per-se si configura come ricerca di una presunta autenticità. Nonostante la denuncia di una mancanza d’essere infatti, l’ analisi è pur sempre volta verso l’esistenza alla quale si dà una dignita filosofica imprescindibile; dunque il tentativo è pur sempre quello nostalgico del ripristino di ciò che si è perduto. Blanchot individua invece una fessura: il linguaggio porta in seno la decostruzione del soggetto. Infatti “il potere di parlare è legato…alla mia assenza d’essere. Mi chiamo ed è come se pronunciassi il mio canto funebre, mi separassi da me stesso, non sono più la mia presenza né la mia realtà, ma una presenza oggettiva, impersonale, quella del mio nome che mi supera e la cui immobilità di sasso ha esattamente per me la funzione di una pietra tombale sospesa nel vuoto. Quando parlo, nego l’esistenza di ciò che dico, nego anche l’esistenza di chi parla; la mia parola, se rivela l’essere nella sua inesistenza, afferma di questa rivelazione che essa è stata prodotta partendo dalla non esistenza di chi la fa, del suo potere di allontanarsi da se stesso, di essere altro che il suo essere.” (Blanchot 1983, 29). L’assenza d’essere di cui parla Blanchot è molto simile a quella che Lacan chiamava manque-a-être, spazio nel quale e per il quale sorge il desiderio. “Il desiderio si produce nell’aldilà della domanda perché, articolando la vita del soggetto alle sue condizioni, essa ne sfronda il bisogno; ma esso si scava anche nel suo aldiqua perché, domanda incondizionata della presenza e dell’assenza, essa evoca la mancanza ad essere…In questa aporia incarnata… il desiderio si afferma come condizione assoluta” (Lacan 1974, 625) Il desiderio è un rinvio come del resto lo è il soggetto. Il rinvio costante è la caratteristica dell’inconsistenza e dello sgretolamento originario del soggetto che si illude di essere ciò che è già e sempre in Altro.
L’architettura del desiderio prende forma in Lacan attraverso delle disorganicità. Il soggetto rapsodico è ravvisato nel “corpo-in-frammenti…[che] si mostra regolarmente nei sogni…Allora esso appare nella forma di membra disgiunte e degli organi raffigurati in esoscopia, che mettono ali e s’armano per le persecuzioni intestine” (Lacan 1974, 91) Prosegue pertinentemente Lacan raffigurando il corpo come i quadri di Bosch. Il corpo-in-frammenti è la disintegrazione di qualcosa che ha smesso di svolgere la propria funzione, la saturazione e la trasformazione di un soggetto che non controlla se stesso. Per questo verso il desiderio, che è pur sempre desiderio del soggetto, è una spinta incessante di cui l’appagamento sarà solo virtuale. Il desiderio è incontenibile tensione che sorge e si fa spazio nel grembo di una ancestrale separazione della quale il soggetto subisce la condanna. Il sentiero del desiderio sembra essere quello contrassegnato dalla formazione e dallo sviluppo del soggetto. Si tratta tuttavia di un soggetto che sfugge al riconoscimento e delega, suo malgrado, l’Altro nell’adesione a sé. La trasmutazione del soggetto produce una difficoltà primaria: se il soggetto è soggetto del desiderio allora dove si dirige il desiderio? Verso un oggetto indefinito che è continua sostituzione. Il “voler avere qualcosa in cambio” è una scusa, è il tentativo bulimico di supplire e riempire un fondo già e sempre bucato. Il nutrimento effettivo del desiderio è dunque nel ribaltamento del rapporto desiderante-desiderato, in cui il desiderato non viene posseduto ma solo ascoltato in attesa. Il desiderio si fa spazio. Rompe gli argini deboli di un soggetto fasullo e straripa Altrove.
L’Altrove è un luogo di contaminazioni fluttuanti. “Il desiderio…non si definisce attraverso nessuna mancanza essenziale…è proprio così tutte le volte che si pensa il desiderio come un ponte tra il soggetto e un oggetto: il soggetto non può essere altro che sfaldato, e l’oggetto perduto in partenza…Ci pareva che il desiderio fosse un processo, e che dispiegasse un piano di consistenza, un campo di immanenza…Il desiderio non è dunque interno a un soggetto, come non tende neanche verso un oggetto: è invece strettamente immanente a un piano a cui non preesiste, un piano che deve essere costruito, dove si emettono delle particelle, dove si coniugano dei flussi. C’è desiderio solo in quanto c’è dispiegamento di un tale campo, propagazione di tali flussi, emissione di tali particelle. Lungi dal presupporre un soggetto, il desiderio può essere colto solo nel punto in cui qualcuno non cerca o non coglie più un oggetto così come non si coglie come soggetto…Il piano di consistenza o di immanenza, il corpo senza organi, comporta dei vuoti e dei deserti. Ma questi fanno <pienamente> parte del desiderio, ben lungi dall’approfondire una qualsiasi mancanza…già il deserto è un corpo senza organi che non è mai stato contrario alle tribù che lo percorrono, il vuoto non è mai stato contrario alle particelle che vi si agitano” (Deleuze 1998, 93-94) Il piano di consistenza su cui dovrebbero incontarsi tutti i CsO è una radura scivolosa e deserta che partecipa dei CsO. “Il Corpo senza Organi non lo si raggiunge, non si può raggiungere, non si finisce mai di accedervi, è un limite…Su di esso dormiamo, vegliamo, combattiamo, vinciamo e siamo vinti, cerchiamo il nostro posto, conosciamo le nostre inaudite felicità e le nostre favolose cadute” (Deleuze-Guattari 1996, 227). E’ attraverso la perdita della soggettivazione e delle significazioni che si arriva alla verità del corpo: un groviglio di energie e sinergie, una molteplicità materiale e alchemica di organi spogliati della loro stessa densità. Un corpo che per Deleuze come per Artaud si apparterrà nel momento della sua completa esautorazione. “L’uomo è malato perché è mal costruito. Bisogna decidersi a metterlo a nudo per grattargli via questa piattola che lo rode mortalmente, dio, e con dio i suoi organi, Legatemi pure se volete, ma non c’è nulla che sia più inutile di un organo. Quando gli avrete fatto un corpo senza organi, l’avrete liberato da tutti gli automatismi e restituito alla sua libertà. Allora gli reinsegnerete a danzare alla rovescia come nel delirio del bal musette e questo rovescio sarà il suo vero dritto” (Artaud 2001, 53) La vita è “disseminazione…semenza radio-fisica di magia, di cui nessuno da che mondo è mondo ha potuto dire cosa fosse” (Artaud 1995, 29). Il corpo senza organi è la liberazione del soggetto dalla reclusione di un’anatomia “di cui dio è l’unico responsabile certo” (IVI). Questo lazzaretto di atomi conficcati in un corpo di cui nemmeno noi siamo proprietari, deve essere, secondo Artaud, distrutto. La distruzione del corpo è feconda, la dissacrazione molto più sacra di un certo ordine prestabilito. Qualunque principio unificante lascia il posto al Caos su cui poggiano il soggetto e le sue false rappresentazioni; e il Caos è de-centramento, elettricità che scorre e si disperde lungo i filamenti del soggetto. “Sento sgretolarsi il terreno sotto il mio pensiero e sono portato a considerare i termini che adopero senza l’appoggio del loro senso intrinseco, del loro substratum personale. Meglio ancora, il punto che sembra collegare questo substratum alla mia vita mi diventa di colpo stranamante sensibile e virtuale” (Artaud 1966, 58-59). Lo sgretolamento del pensiero è una sottrazione, un’erosione dell’origine che non permette al soggetto di avere possesso di ciò che dice. Il linguaggio inteso come struttura organizzante è fuorviante, non appartiene al soggetto ma è cospiratore. Il linguaggio tiene in ostaggio il soggetto che pare libero solo nell’inespressione. Il linguaggio è espressione di un corpo sotto dittatura. Il soggetto è suddito di se stesso e altresì di una sottrazione originaria di cui denuncia senza sosta la presenza. E’ il vuoto a diventare eloquente, non è l’essere che manca a se stesso per cui bisogna cercare incessantemente una conciliazione. La frattura è originaria e l’origine probabilmente una farsa. La rivolta della carne è il corpo senza organi e il desiderio ne percorre le fenditure senza tregua, impietoso.

APPENDICE. L’ECO DEL DESIDERIO DI EULALIA [1]

“Ci sono sguardi d’amore e sguardi di desiderio. L’amore è povertà, carenza. E’ attesa che l’altro corpo percorra uno spazio e, colmando un vuoto, incontri. Nell’incontro non c’è fruizione di un corpo, ma accoglimento di un dono…Il desiderio, invece, non conosce incontri, non riduce la propria soggettività per creare quello spazio indispensabile all’apparizione della soggettività altrui. Il desiderio conosce solo la saturazione per possesso. Nel suo sguardo non ci sono le tracce di un’attesa, ma la smaniosa concupiscenza di incontrare nell’altro solo se stesso” (Galimberti 1983, 105)

Lo specchio è il rifrangersi dell’immagine, di se stessa, di un mondo perduto e mai posseduto, di un desiderio insoddisfatto che ha il suono e il peso lieve di un soffio…la mancanza di essere si fa sublime visione e suggestione poetica. Eulalia resta rapita dall’immagine incantata ed edulcorata di un uomo che sorge dalla superficie dello specchio…una presenza gratuita forse o la metafora del perduto amore, di un amore nostalgico che non ha tratti fiammeggianti ma solo sbiaditi dal tempo. E’ così che il desiderio di Eulalia verso chi non alza neanche il capo per guardarla, trasmuta alchemicamente in nostalgia…Si può avere nostalgia di qualcosa che non si è mai avuto; soprattutto, la nostalgia non chiede niente in cambio e non brucia verso il futuro, non è rivolta principalmente verso un oggetto erotico. Tuttavia non ci troviamo nella frattura che la struttura della lingua porta in seno ma nella potenza nullificatrice e a-topica del silenzio. Il silenzio è l’immagine che ancora non si è fatta corpo, è un precedere la forma. L’immagine muta che abita lo specchio di Eulalia è l’incontro che non ha bisogno del corpo per sopravvivere, è la gratuità della visione che non pretende niente in cambio ma solo di essere accolta.

[1] Il riferimento è al testo di Paola Capriolo La Grande Eulalia. La trama non è essenziale, ciò che interessa sono le suggestioni tratte dal testo funzionali al nostro discorso.


Riferimenti bibliografici – M. Blanchot
1983 Da Kafka a Kafka, Feltrinelli, Milano
– J.P. Sartre
1943 L’ essere e il nulla, Il Saggiatore, Milano
– J. Lacan
1974 Scritti, Einaudi, Torino (2 voll.)
– G. Deleuze
1996 (Deleuze-Guattari) Millepiani, Cooper Castelvecchi, Roma
1998 Conversazioni, Ombre Corte, Verona
– A. Artaud
1966 Frammenti di un diario d’inferno in Al paese dei Tarahumara, Adelphi, Milano
1995 Storia vissuta di Artaud-Momo, Edizioni L’obliquo, Brescia
2001 Per farla finita col giudizio di dio, Stampa alternativa, Roma
– U.Galimberti
1983 Il Corpo, Feltrinelli, Milano
– P. Capriolo
1988 La Grande Eulalia, Feltrinelli, Milano
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